DE REFORMATIE HERDACHT – EN GEVIERD?

 

1.Iets over de historische context

Luther was niet de enige Reformator

De Reformatie laat men gewoonlijk beginnen in 1517, en wel op 31 oktober. Dat was de dag waarop Luther zijn 95 stellingen over de aflaten aansloeg aan de slotkapel in Wittenberg. Dr. Martin Luther was daar monnik in het klooster van de augustijnen en hij doceerde er aan de universiteit. De datum is eerder symbolisch dan historisch. Want om te beginnen is het niet zeker dat hij dat echt gedaan heeft. Vervolgens had hij met de publicatie van zijn stellingen geen andere bedoeling dan de uitnodiging tot een academisch dispuut over deze kwestie. Zo’n dispuut (disputatio) was in de universitaire wereld van die dagen een heel gewoon verschijnsel. Ten derde was de kwestie van de aflaten (en dan met name de handel erin) wel de aanleiding tot de Reformatie in Duitsland, maar was het toch een marginale kwestie t.o.v. datgene waar het met de Reformatie ten diepste om te doen was. En tenslotte moeten we ons realiseren dat de publicatie van Luthers stellingen dan wel de klaroenstoot was die de aanleiding was tot de Reformatie, maar dat Luther niet de enige was die de hervorming (reformatie) van de Kerk nastreefde en Duitsland niet het enige toneel waarop die zich afspeelde. Daarvoor moeten we ook naar Straatsburg in Frankrijk en naar Genève en Zürich in Zwitserland. Ga naar Genève en wandel aandachtig langs de Mur des Réformateurs en je ziet daar behalve Jean Calvin, die overigens een Franse jurist was, ook andere hervormers staan: Théodore de Bèze (Beza), Guillaume Farel, die beide net als Calvijn in Genève (‘het Rome van de Reformatie’) actief waren, maar ook de Schotse hervormer John Knox; voor diens graf moet je dan weer naar Edinburgh, om precies te zijn naar parkeerplaats 23 [!] naast de kathedraal van St. Giles. We kunnen ook dichter bij huis blijven en naar Friesland gaan waar pastoor Menno Simons de hervorming doorvoerde. Hij geldt als de initiator van de doperse beweging, op wie Doopsgezinden en Baptisten zich beroepen. (In het Engels taalgebied heten de Doopsgezinden naar hun ‘stichter’ Mennonites.) Dit laat al zien dat de Reformatie een veelvormig verschijnsel is, verbonden met verschillende bekende en minder bekende namen van hervormers, die aan de oorsprong staan van verschillende typen van protestantisme, resp. het luthers, het gereformeerd en het doopsgezinde met elk hun vertakkingen. Ik laat het anglicanisme even buiten beschouwing; de oorsprong daarvan ligt niet direct bij een van de grote hervormers. In ons land heeft het protestantisme van het gereformeerde type zich doorgezet; het is verbonden met de namen van Calvijn en in mindere mate Zwingli.

 

De Reformatie in de 16e eeuw heeft een voorgeschiedenis

 De hervormingsbeweging waarmee de namen van deze mannen verbonden zijn is in de eerste helft van de 16e eeuw niet uit de lucht komen vallen. Al lang en aanhoudend had in de twee eeuwen ervoor de roep om de hervorming van de Kerk van top tot basis (in capite et in membris) geklonken. De vernieuwing waarom gevraagd werd had niet alleen betrekking op de structuur en de instellingen van de Kerk, maar ook, en misschien nog wel meer, op het christelijk leven. Er waren in die eeuwen in verschillende Europese landen bewegingen ontstaan waarin die vernieuwing concreet gestalte kreeg. Zo waren er in de 13e eeuw armoedebewegingen waarvan die van Franciscus van Assisi de bekendste is. Daarnaast was er in Frankrijk die van de Waldenzen, die hun naam ontlenen aan de Lyonese koopman Pierre Valdes (Waldo). In Bohemen had je de Hussieten van Jan Hus (hij eindigde in Konstanz op de brandstapel), in Engeland de Lollarden die zich beriepen op de prediking van John Wyclif, en niet te vergeten in ons eigen land de Moderne Devotie waaraan de namen van Geert Grote en Thomas á Kempis verbonden zijn. Enkele bewegingen richtten zich niet alleen tegen het gedrag van bepaalde personen (bijna altijd ambtsdragers), maar stonden ook zeer kritisch tegenover kerkelijke instellingen en bestuursorganen, vooral het pausschap. Geen wonder dat protestanten later in deze kritische bewegingen de voorlopers zagen van de ‘grote Reformatie’ in de 16e eeuw. 

 

- In verschillende van deze bewegingen kwam de nadruk te liggen op een persoonlijke spiritualiteit en innerlijke vroomheid, die soms de rol van de kerkelijke heilsbemiddeling (sacramenten en andere rituelen) zo niet kritiseerde dan toch sterk relativeerde. 

- Aan de orde is hier ook de verhouding tussen de middeleeuwen en de Reformatie als beweging van een nieuwe tijd. De moderne geschiedschrijving neigt ertoe hier zowel van continuïteit als van een nieuw begin te spreken en wil niet van een breuk weten. Van de ene kant werden met de Reformatie tendensen in spiritualiteit en vroomheid voortgezet die tot in de (late) middeleeuwen terugreiken. Van de andere kant begon er iets nieuws, in zoverre die tendensen werden geplaatst in het omvattende kader van de rechtvaardiging van de zondige mens door het geloof. Om dat in de Reformatie centrale geloofsgegeven te begrijpen keren we ons tot de gelovige die Martin Luther was. 

 

2. Luther’s ontdekking van het zuivere evangelie

Wie ‘Reformatie’ zegt denkt waarschijnlijk toch op de eerste plaats aan Luther. Niet omdat die  zichzelf nadrukkelijk als de reformator afficheerde, hij heeft dat woord nooit voor zichzelf gebruikt. Ik denk dat dat eerder komt doordat die Reformatie als religieus gebeuren (los van maatschappelijke en politieke factoren) zo nauw verweven is met het leven van Luther en van een diepgaande religieuze ervaring of intuïtie die hij had. Over die ervaring gaat het nu. In zijn boekje Martin Luther. Een oecumenisch perspectief (2016) schrijft Walter Kasper: ‘Met ongehoorde kracht plaatste hij de meest centrale van alle vragen, de vraag naar God, in het middelpunt’. En in Van Conflict naar Gemeenschap  worden de volgende woorden van Kasper’s landgenoot paus Benedictus XVI geciteerd: ‘Wat Luther onophoudelijk bewoog was de vraag naar God…. “Hoe vind ik een genadige God” – deze vraag raakte zijn hart, het was de kern van heel zijn theologische zoektocht en zijn innerlijke strijd.’ De emeritus-paus vraagt zich bezorgd af wie tegenwoordig nog met die vraag bezig is, ‘zelfs onder christenen? Wat betekent de Godsvraag in ons leven?’ (nr. 30). Voor Luther was die vraag geen academische, maar een existentiële. Dit moeten we goed vasthouden: hoewel het hele proces van de in de 16e eeuw begonnen Reformatie er in de `17e eeuw op uitliep dat er een meervoud van kerken was ontstaan (pluralisering en confessionalisering van het christendom), was de belangrijkste trigger voor de Reformatie niet de vraag naar de ware Kerk, maar de vraag naar God. Luther had ook absoluut niet de bedoeling een nieuwe kerk in het leven te roepen. Het ging hem de hervorming van de bestaande Kerk, en dat betekende: haar terugbrengen naar het zuivere evangelie. Je zou kunnen zeggen dat Luther een nieuwe evangelisatie voor ogen stond (Kasper).

 

Waar kwam nu die vraag naar (een genadige) God vandaan? 

Om dat te begrijpen moet ik iets zeggen over de theologie en de spiritualiteit waarin Luther was opgevoed en opgeleid, die van de late middeleeuwen. Het tijdsgewricht waarin de Reformatie in Europa plaatsvond was er een van grote maatschappelijke veranderingen. Die brachten, net als nu, bij de mensen een gevoel van onzekerheid teweeg. Die maatschappelijke onzekerheid werd versterkt door een onzekerheid van religieuze aard. Die werd gevoed door de vraag: hoe red ik mijn ziel? En verschillende varianten daarvan: ‘wat moet ik doen om het eeuwig leven te krijgen’, (vgl. de rijke jongeman in Mt. 19,20), hoe kom ik in de hemel? Dat zijn voor een christen geen ongewone vragen; en het is helemaal niet verkeerd zich die te stellen. Maar de vraag werd in deze tijd toegespitst op de vraag hoe ben ik er zeker van dat ik mijn ziel red (etc.). Het antwoord van de Kerk was dat je daarvoor je uiterste best moest doen, door goede werken. Aan iemand die doet wat hij kan (facienti quod est in se) zal God zijn genade niet onthouden, zo luidde de gangbare leer. Geheel in de geest van de tijd, die onder andere die van het vroegkapitalisme was, werd de godsdienst beleefd als een ruilhandel, waarin: de ene dienst de andere waard is (quid pro quo). De laatmiddeleeuwse vroomheid was er een van prestatie en berekening. Je moest moreel presteren door het doen van goede werken en daar word je voor beloond. Maar dat nam de onzekerheid niet weg, want je kon je altijd nog afvragen hoe je er nu zeker van bent dat je echt je best hebt gedaan. De religieuze mens leefde tussen hoop en vrees, de vrees voor God als de oordelende rechter. Nooit was de vrees voor de dood dan ook groter dan in deze tijd. 

Dit was de vroomheid van Luther toen hij als augustijner monnik in het klooster van Erfurt verbleef. Hoor hem tegen het eind van zijn leven over zijn rigoureuze vastenpraktijk: 

‘Ik vastte me bijna dood iedere keer dat ik maar weer eens begon aan een driedaagse zonder een druppel water of een klein stukje brood. Ik was daar heel serieus in.’

‘Vasten’ staat hier model voor alle goede werken. Die waren de weg om je ziel te redden of, om het anders te zeggen, om je voor God te rechtvaardigen, om in Gods ogen als een rechtvaardige te gelden. Ik gebruik hier de woorden ‘rechtvaardigen’ en ‘rechtvaardig’ niet in de gangbare, beperkte zin van verdelende rechtvaardigheid. We moeten hier eerder denken aan wat bedoeld wordt als van St. Jozef gezegd wordt dat hij een rechtvaardige was, of van Jezus aan het kruis door de Romeinse officier ‘deze mens was echt een rechtvaardige’ (Lk. 23,47). Een rechtvaardige zijn in de ogen van God als rechter betekent dan: voor zijn aangezicht overeind blijven (tegenover: ‘geen been hebben om op te staan’). Denk aan de woorden uit het bekende kerklied ‘om recht voor God te staan.’ Luthers worsteling met vasten en andere goede werken en de onzekerheid over het succes daarvan (de redding van zijn ziel) leidden hem tot de vraag: hoe vind ik een genadige God, wat maakt dat ik tegenover de rechtsprekende God overeind blijf? 

 

Paulus over de rechtvaardiging door het geloof

Luther vond het antwoord op deze knellende vraag in zijn lezing van Rm. 1,17. Daar zegt Paulus:

‘Want in het Evangelie openbaart zich Gods gerechtigheid, op grond van een steeds groeiend geloof, zoals geschreven staat: “De rechtvaardige zal door het geloof leven.”’ (Willibrord 1995)

Of iets anders vertaald:

‘In het Evangelie openbaart zich dat God enkel en alleen wie gelooft als rechtvaardige aanneemt, zoals ook geschreven staat: “De rechtvaardige zal leven door geloof.”’ (NBV)

Het komt hierop neer: de rechtvaardigheid of gerechtigheid hoeven we niet krampachtig zelf door onze goede werken te verwerven, ze wordt ons door God geschonken zonder dat wij daar recht op hebben – anders dus dan in een ruilhandel waarbij het quid pro quo geldt. Rechtvaardigheid of gerechtigheid is niet iets wat wij actief moeten verwerven, maar een staat die we van God passief mogen ontvangen. Luthers religieuze intuïtie (zijn godservaring) houdt in dat God (die altijd ook als rechter wordt gedacht) de zondaar rechtvaardigt. De zondaar is degene die van zichzelf uit tegenover God ‘geen been heeft om op te staan’. Hij heeft niets dan zijn geloof in Jezus, gestorven en verrezen. Dat wil niet zeggen dat goede werken er helemaal niet toe doen. Ze zijn alleen geen voorwaarde meer om het heil, het eeuwig leven, te verwerven. Ze komen uit het geloof voort: omdat wij er voor God sowieso mogen zijn, omdat Hij ons rechtvaardig maakt, zijn we in staat tot een moreel goed leven. De goede werken zijn een uiting van dankbaarheid daarvoor.

 

Luther’s religieuze intuïtie van de rechtvaardiging van de zondaar door het geloof alleen is voor het protestantisme (en niet alleen in de lutherse variant ervan) een centraal geloofsgegeven. De lutheranen verklaarden het later tot het geloofsartikel waarbij de Kerk staat of valt (articulus stantis aut cadentis ecclesiae). Luther zelf heeft die woorden overigens niet gebruikt. Het werd een twistpunt tussen protestanten katholieken; het was ook een van kwesties waarin het concilie van Trente het katholieke standpunt heeft bepaald. Groot was dan ook de vreugde van protestanten en katholieken toen na jarenlange intensieve oecumenische gesprekken in 1999 in Augsburg door het hoogste gezag aan beide zijden een Gemeenschappelijke Verklaring over de Rechtvaardiging werd ondertekend. 

 

3. Hoe is het toch tot andere kerken gekomen?

Lutheranen meenden even dat met deze gebeurtenis de volledige kerkelijke gemeenschap met de katholieken zou zijn hersteld, er was immers een fundamentele overeenstemming over wat zij als de kern van het geloof beschouwen. Maar dat bleek niet het geval, want daar waren nog steeds de vragen betreffende de Kerk en de sacramenten. Maar als Luther niet uit was op het stichten van een eigen kerk en ‘de kerkscheiding niet is veroorzaakt door …. de leer van de rechtvaardiging’ hoe is het dan tot onenigheid in deze zaken en uiteindelijk tot het ontstaan van een lutherse kerk (en een rooms-katholieke) kerk gekomen? (Ik volg nu verder onder dit punt Kasper in het 3e hoofdstuk van zijn boekje over Luther.) In dit proces, dat in 1580 als afgesloten mag worden beschouwd, spelen natuurlijk veel factoren een rol die niet alle met Luthers herontdekking van het zuivere Evangelie (de rechtvaardiging van de zondaar door het geloof) te maken hebben. Ook de hervormers en hun bewegingen vóór Luther hadden al forse kritiek uitgeoefend op kerkelijke personen, instellingen en praktijken. Een belangrijke factor in het proces is het feit geweeest dat Luthers luide en aanhoudende roep om hervorming niet gehoord werd door de bisschoppen in de Duitse landen en ‘Rome’. Rome draagt een groot deel van de schuld aan het feit dat de poging tot hervorming (Reform) van de Kerk uitliep op een kerksplijtende Reformatie (Kasper) en een ‘aparte’ lutherse kerk. Adrianus VI en vele eeuwen later paus Johannes Paulus II hebben die schuld ook publiekelijk erkend. Het bracht Luther tot de vaststelling dat de bisschoppen tot het doorvoeren van de nodige hervormingen niet competent waren. Hij benadrukte op grond van de Bijbel (1P. 2,5.9) het gemeenschappelijk priesterschap van de gelovigen zo sterk dat aan het ambtelijk priesterschap van bisschoppen en priesters te kort werd gedaan. Van hieruit gedacht was het niet verrassend dat hij de hervorming van de Kerk toevertrouwde aan de wereldlijke overheid in de verschillende Duitse steden en landen. Tegelijk zag Luther dit beroep op de vorsten als een noodoplossing; hij was niet tegen het bisschopsambt, maar de zittende bisschoppen bleken niet tot hervormen bereid. Toch had Luther hiermee laten blijken de structuur van de Kerk, waarin het ambt van bisschop naar katholieke overtuiging een centrale plaats inneemt, in het licht van het (zijn) Evangelie een tweederangskwestie te vinden. Een andere factor in dit proces was de publicatie, in 1520 al, van het boekje Over de babylonische gevangenschap van de Kerk (De captivitate Babylonica ecclesiae) waarin de sacramentele praktijken zo radicaal werden gekritiseerd dat in feite de hele sacramentele orde van de Kerk werd verworpen. Ik noemde al het jaartal 1580; toen werd het Konkordienbuch gepubliceerd, waarin de Augsburgse Confessie (van de rijksdag in Augsburg in 1555) tot de Magna Charta van een afzonderlijke lutherse kerk werd verklaard. Het jaar geldt als het begin van het tijdperk van confessionele kerken, dat is het tijdperk waarin kerken zich vormen op grond van een eigen geloofsbelijdenis (confessie) of belijdenisgeschriften. 

Ik heb hier de ontwikkeling in de Duitse landen gevolgd, maar in andere landen deden zich in het spoor van Calvijn en andere hervormers soortgelijke ontwikkelingen voor. Zo werd, met de woorden van Kasper, die in het Nederlands niet goed weer te geven zijn, Luther nog tijdens zijn leven van hervormer (Reformer) tot Reformator en werd uit de hervormingsbeweging (Reform) die de hele Kerk aanging tot de Reformatie (Reformation)en tot het ontstaan van afzonderlijke confessionele kerken. Deze ontwikkeling bracht de lutherse theoloog Wolfhart Pannenberg tot de pregnante uitspraak: ‘Het ontstaan van een aparte lutherse kerk is niet het gevolg van de Reformatie, maar betekent het mislukken ervan.’ 

 

Het zal niemand verbazen dat in het oecumenisch gesprek dat vanaf de jaren 60 tussen lutheranen en katholieken gevoerd wordt vragen betreffende de Kerk en de sacramenten hoog op de agenda staan. Inzake de eucharistie zijn we elkaar dicht genaderd. Daarentegen blijven het ambt en daarmee de structuur van de Kerk de grootste bottleneck – en niet alleen in het gesprek met de lutheranen. 

 

4. De veelheid van de kerken en de oecumene

Niet alleen het ontstaan van een veelvoud van confessionele kerken – de ‘pluralisering van het christendom’ - was een niet beoogd gevolg van de hervormingsbeweging. Dat was ook de pretentie van exclusiviteit (‘wij zijn de ware kerk’) en dat waren zeker de godsdienstoorlogen die uit deze pretentie voortvloeiden. De Franse theoloog Christian Duquoc noemt ze alle drie de toevallige gevolgen (effets aléatoires) van de hervormingsbeweging. Als we nog eens laatdunkend denken en spreken van de bloedige conflicten die sunnieten en sjiieten in de islam met elkaar uitvechten, doen we er goed aan onszelf te herinneren aan het bloed dat de Europese bodem een eeuw lang doordrenkt heeft – 2.000.000 doden! - vanaf halverwege de 16e eeuw tot aan de vrede van Münster (1648), die niet alleen aan onze 80-jarige oorlog een einde maakte, maar ook aan de 30-jarige waarbij alle toenmalige mogendheden betrokken waren. Natuurlijk speelden daarbij, zoals altijd, ook niet-religieuze factoren een rol. Met die vrede hield het fysieke geweld op, maar niet het verbale. In gesproken en geschreven woord werd naar hartenlust gepolemiseerd. Die polemiek werd aan alle kanten gevoed door de pretentie de ware, door Christus bedoelde kerk te zijn.

Maar de tijden zijn veranderd. Terwijl eeuwenlang de godsdienst (in feite allemaal varianten van de christelijke) op een bepaald territorium werd bepaald door de godsdienst van degene die er de baas was, leven we nu in een tijd waarin die territoriale grenzen verdwenen zijn en christenen van verschillende kerken naast en met elkaar wonen. We bevinden ons nu in het tijdperk van de oecumene. Welke betekenis heeft in de oecumenische beweging, die de eenheid of de gemeenschap van de kerken nastreeft, de bestaande veelheid? Hoe verhouden in deze nieuwe context eenheid en veelheid zich ten opzichte van elkaar? Er zijn grofweg twee benaderingen mogelijk; die zijn medebepalend voor de aard van de herdenking van 500 jaar Reformatie:

  1.  1. De eerste benadering vind je in de al genoemde tekst van lutheranen en rooms-katholieken Van Conflict naar Gemeenschap (2013). Daarin ligt de nadruk op het ontstaan en het voortbestaan van de scheiding en de verdeeldheid als een geschiedenis van schuld. Die historische schuld belast weliswaar niet meer de nu levenden (vgl. UR 3), maar zij is wel voorwerp van herinnering en stempelt de herdenking; die moet dan ook gepaard gaan met de wederzijdse belijdenis van schuld aan de verdeeldheid en dus met bekering, opdat de pijnlijke herinneringen aan die geschiedenis aan beide zijden kunnen worden verzoend. Het is bij de herdenking natuurlijk van belang zich te verheugen over wat in de dialogen met de lutheranen – en dat zijn er vele, meer dan met de gereformeerden -  aan gemeenschappelijk geloof is geformuleerd. Maar van de andere kant wordt het bewustzijn aangescherpt dat ‘de geschiedenis van de confessies [in genoemde zin, vE] in de nieuwe tijd in ieder geval ook een geschiedenis van schuld is.’ (V. Leppin).  
  2.  2. De tweede benadering vinden we in een tekst die afkomstig is de Ökumenischer ArbeitsKreis (ÖAK), bestaande uit protestantse (lutherse en gereformeerde) en rooms-katholieke Duitse theologen Reformation 1517 – 2017. Ökumenische Perspektiven (2014). Zij zien de in de nasleep van de Reformatie ontstane veelheid van confessionele kerken eerder als een gegevenheid. De ‘polyfonie’ van de confessionele kerken is de gestalte van wat Paulus in 1Kor. 12-14 bedoelt met de vele gaven in het ene lichaam van Christus. Wat Paulus zegt over de charisma’s of gaven van de Geest van individuele leden binnen een lokale geloofsgemeenschap wordt hier stoutmoedig overgedragen op vele bestaande confessionele kerken. De veelheid wordt niet langer onder het voorteken van schuld en zonde geplaatst, maar als (feitelijke of potentiële) rijkdom beschouwd. Evengoed blijft de eenheid van deze kerken, die toch haar mooiste gestalte vindt in de gemeenschappelijke Maaltijd van de Heer, een na te streven ideaal. Er mag en moet om de waarheid worden gestreden en de criteria voor wat de waarheid is hoeven niet te worden opgegeven. Er is ook in deze benadering nog genoeg oecumenisch werk aan de winkel. Men hoopt de eenheid kennelijk eerder te bereiken wanneer de verscheidenheid (in plaats van gescheidenheid) positief wordt aanvaard. 

 

Wat de ÖAK hier stelt herinnerde mij aan wat ik bijna 30 jaar eerder bij enkele andere theologen gelezen had. Ik denk aan het boekje Einheit durch Vielfalt van de Franse lutheraan Oscar Cullmann (1986), waarin luidens de titel de eenheid door middel of langs de weg van de veelheid moet worden gezocht, en aan verschillende publicaties van de daarnet genoemde Christian Duquoc. Ik ga even wat dieper in op zijn bijdrage. Ook volgens hem moet de veelheid van confessionele kerken niet worden gezien in termen van schuld en zonde. Zij behoort integendeel tot de historiciteit van de kerken, dat wil zeggen: ze is een gegevenheid in en van de geschiedenis. Daarom moet ook de Reformatie niet negatief worden beoordeeld: zij was op de eerste plaats een aggiornamento, een poging de zuiverheid van het Evangelie te vertolken in een veranderde cultuur. De veelheid van kerken waarop deze poging uiteindelijk uitliep kwam voort uit hartstocht voor de oorspronkelijke zuiverheid en de waarheid van het Evangelie. Maar doordat de kerken tegenover elkaar de pretentie voerden die zuiverheid in zichzelf te verwezenlijken, zijn zij ertoe gekomen de gemeenschap met elkaar te verbreken. De veelheid werd er een van wederzijdse uitsluiting, scheiding en tegenstelling en kwam onder een negatief voorteken te staan. Het gevolg was wederzijds geweld, eerst met wapens (de godsdienstoorlogen) dan met woorden (polemiek). Maar in deze vorm is de veelheid strijdig met de eenheid die zij in hun geloofsbelijdenissen belijden. Deelnemen aan de oecumenische beweging betekent de bestaande veelheid van kerken positief waarderen als voorwaarde voor hun gemeenschap. Kerken die eraan deelnemen bekennen daarmee dat zij zich de waarheid en de zuiverheid van het Evangelie niet als haar exclusieve bezit kunnen toe-eigenen en dat zij ook de eenheid niet ten volle realiseren. Ze is niet gegeven in een verleden waarnaar men zou moeten terugkeren, ook niet in het Nieuwe Testament. In oecumenisch perspectief ligt de eenheid vóór alle kerken uit en is het model van die eenheid in geen van de kerken voorgegeven. 

 

Kerken kunnen met hun specifieke gaven elkaar niet alleen aanvullen; zij oefenen tegenover elkaar ook een kritische functie uit (Reformation 1517-2017, 60-61). Dat doen zij louter door het feit dat ze er zijn; dat hoeft niet eens expliciet met woorden te gebeuren. Een voorbeeld. Als de gave (het ‘talent’?) van het rooms-katholicisme de gestructureerde eenheid is dan bestaat het exces van die gave de verleiding de eenheid vanuit één centrum te willen organiseren. En als de gave van het protestantisme de vrijheid is, dan bestaat het exces van die gave in het bezwijken van de gemeenschap onder de uitwaaiering van interpretaties van het Evangelie. Om nog een woord dat Paulus op zijn persoon betrok op de gemeenschap over te dragen: ze zijn voor elkaar een ‘doorn/prikkel in het lichaam’ (vgl. 2Kor. 12,7) Er is gezegd dat niet alleen het concilie van Trente, maar ook Vaticanum II niet denkbaar waren geweest zonder de impuls van de Reformatie en de blijvende uitdaging van het ‘tegenover’ van de protestantse kerken. 

 

 

5. Valt er ook voor de katholieken iets te vieren?

Uit wat ik tot nu toe gezegd heb mag wel blijken dat er genoeg te herdenken valt. Her-denken betekent letterlijk ‘opnieuw denken’. Het verleden moet steeds opnieuw gedacht worden. De vijf eeuwfeesten van de Reformatie waren steeds verschillend, omdat de positie van waaruit men daarop terugkeek verschillend was. In het tijdperk van de oecumene blikken we er anders op terug dan bij eerdere eeuwfeesten. Je zou de vele (vooral Duitstalige) boeken die nu over de Reformatie en haar gevolgen verschijnen eens moeten vergelijken met die van een eeuw geleden. Het onderzoek van katholieke historici naar de persoon van Luther en het begin van de Reformatie heeft veel nieuwe inzichten opgeleverd en het karikaturale karakter van eerdere zienswijzen (Luther als afvallige monnik, moraalbederver en ketter) ontmaskerd. Herdenking impliceert vaak een herschrijving van de geschiedenis, dit keer in niet-polemische, oecumenische zin. Maar dat is op zich nog geen reden om de herdachte gebeurtenissen te vieren.

 

Dat er voor protestanten en vooral voor lutheranen iets te vieren valt behoeft nauwelijks betoog. Maar zij vieren niet hun ontstaan als confessionele kerken, maar het feit dat Luther en andere reformatoren een fundamentele geloofsgegevens, zoals de plaats van de Bijbel in de Kerk en de rechtvaardiging door het geloof, opnieuw in het centrum van de geloofsbeleving hebben geplaatst. Dat zij er toen niet in zijn geslaagd daar de hele Kerk van te overtuigen blijven zij betreuren. Het is de blijvende roeping van de protestantse kerken andere christenen aan deze geloofsgegevens te blijven herinneren. Dat het hun aan het eind van de 20e eeuw gelukt is om met de katholieken een Gemeenschappelijke Verklaring over de Rechtvaardiging uit te geven (Augsburg 1999) is voor beide partijen reden tot vreugde en viering. 

In Duitsland hebben de twee grote kerken lang nagedacht en gepraat over de vraag hoe een gezamenlijke viering van 500 jaar Reformatie eruit zou moeten zien. Het zou in ieder geval geen gelegenheid moeten zijn waarbij protestanten en katholieken zich tegenover elkaar profileren. Men heeft uiteindelijk besloten dat het een ‘Christusfeest’ moet worden; met de woorden van de voorzitters van resp. de raad van EKD (Heinrich Bedford-Strohm) en de Conferentie van Duitse Bisschoppen (DBK, Reinhard Marx):

 ‘Op basis van wat in tientallen jaren tussen ons gegroeid is kunnen we in 2017 beide dingen doen: samen herdenken én samen als getuigenis van ons geloof een Christusfeest vieren.’ 

Het jubileum van de Reformatie wil dus niet de Reformator Luther vieren, maar Christus, om wie het de Reformator juist te doen was. De Reformatie betrof en betreft de Kerk en wil haar op Christus (her)oriënteren. Een ander vertaalde die woorden met ‘samen boete doen én samen vieren’. De keuze van dit thema is breed genoeg om het zeer veel christenen (en hun kerken) mogelijk te maken de Reformatie niet alleen samen te gedenken, maar ook samen te vieren. Ulrich Beuttler schreef: Je ungenauer der Feiergrund, desto mehr können mitfeiern, je genauer der Trennungsgrund, desto weniger.’ 

We zagen dat in Van Conflict naar Gemeenschap het thema schuld en boete zwaar is aangezet en dat in de tekst van de ÖAK een ander accent wordt gelegd. Maar wederzijds schuld belijden hoort in ieder geval wezenlijk bij herdenken en terugblikken. In alle dialogen die de kerken met elkaar voeren speelt dit terugblikken een belangrijke rol. De herinneringen aan een besmet verleden moeten worden bijgesteld of gezuiverd en uiteindelijk verzoend. Dat is onderdeel van het oecumenisch proces. Als antwoord op de vraag: valt er in 2017 ook voor katholieken wat te vieren? wil ik tenslotte nog dit opmerken: met het oog op vergeving en verzoening moet veel worden (uit)gepraat in veel misschien soms taaie gesprekssessies. Maar uiteindelijk worden ze in een liturgische context geplaatst, omdat daarin zichtbaar wordt dat die niet alleen het resultaat van menselijke inspanningen, maar gaven van God zijn: wij spreken niet onszelf vrij. De liturgie is dan ook de context waarbinnen we vergeving en verzoening ook kunnen vieren.

 

 

Chaam, 26 oktober 2017

Dr. A.H.C. van Eijk